Bidrag till skriften Minne och manipulation, Centrum för Europaforskning, Lund 2013

Den europeiska upplysningens antijudiska förvillelser
 

Ett osvikligt sätt att manipulera minnet är att generalisera det. Det är i regel en
ofrånkomlig process, att vårt specifika minne av något eller någon slipas av mot
någon annans minne av samma sak och på det sättet generaliseras en smula. Vi vill
gärna få bekräftat att vårt minne också är någon annans.
Det är därför som vittnen blir mindre tillförlitliga när de hört andra vittna om
samma sak. Den som söker kollektivisera det specifika minnet, strukturera om det,
infoga det i en större teori eller berättelse av något slag och därmed föreviga det,
måste alltid göra våld på det enskilda minnet och den konkreta erfarenheten.
Det enskilda minnet är förrädiskt och sporadiskt, och vi glömmer hela tiden
mer än vad vi minns, men där finns ändå något slags förbindelse mellan minne och
erfarenhet. Det kollektiva minnet däremot kan ofta vara övertygande och
sammanhängande utan att ha minsta förbindelse med vad vi själva minns och
erfar.
Det kollektiva minnet är därmed också det element i vår
verklighetsuppfattning som är lättast att förvrida och förvränga. Möjligheten att
manipulera fram kollektiva minnen som inte har någon grund i erfarenhet eller att
manipulera bort också de starkaste av minnen (kanske just dem) kan inte
överskattas.
Och därmed inte heller möjligheten att ersätta konkreta minnen och
erfarenheter med abstrakta stereotyper.
Den kristna världen har med tiden utvecklat mycket starka och livskraftiga
stereotyper om judarna och det judiska. Man kan också uttrycka det som att
kristendomens kollektiva ”minne” av judarna sitter mycket djupt efter att i mer än
ett och ett halvt årtusende ha kodifierats och traderats i kanoniska myter, liturgier
och traditioner.
Vi vet att dessa kristna föreställningar om judarna och det judiska har mycket
litet att göra med faktiska manifestationer av judar och judiskhet utan med en
fortgående polarisering av en ursprungligen inomjudisk konflikt – där de judar
som trodde att Jesus från Nasaret var profetians förebådade Messias länge
54
uppfattade sig själva som en rörelse inom det judiska och inte utanför. Och där de
judar som trodde något annat (eller möjligen trodde att någon annan var Messias)
ännu inte hade format den praxis och tradition som vi idag fortfarande kallar för
judendomen. Likheten mellan judar och kristna är under något århundrade större
än skillnaderna, ja man talar inte ens om judar och kristna utan om olika slags
judar.
En av de stereotyper av judarna och det judiska som först formas i den
kanoniska traditionen har följaktligen till syfte att framställa de Jesustroende som
de sanna förvaltarna av Israels förbund med Gud och de Jesusförnekande som
halsstarriga och blinda, slavar under den gamla Lagen i förnekelsen av den nya
Nåden, fjättrade vid det korrumperande Köttet i förnekelsen av den befriande
Anden, fixerade vid det jordiska livets partikulära ambitioner i förnekelsen av den
messianska frälsningens universella löften.
Att dessa tidiga kristna stereotyper har givit näring åt de mest elakartade
antijudiska fantasier och förföljelser genom århundradena behöver nog inte
påpekas. Att de också spelat en central roll i delar av den europeiska
upplysningstraditionen, där de använts för att underbygga radikala visioner av
förnuftsvälde och universalism, är kanske mindre känt. Det finns en ödesdiger
förbindelse mellan Kants definition av ”det rena förnuftet” och artonhundratalets
framväxande antisemitiska föreställningar om judarna som ett vidskepligt,
oförnuftigt och i grunden främmande element i upplysningens Europa.
Här återkommer i till synes upplyst och rationell form den kanske mest
ihärdiga av antijudiska stereotyper; judarna som till sitt väsen materialistiska,
oandliga, omoraliska, en störande kvarleva av partikulär inskränkthet och
vidskeplighet i en värld av universalistiska visioner och ambitioner.
Vad som kännetecknar dessa föreställningar om det judiska, såsom de tar sig
uttryck hos exempelvis upplysningsfilosofer som Voltaire och Kant, är att de
saknar varje referens till faktiska judar, än mindre till en faktiskt existerande judisk
världsbild. Det kristet manipulerade minnet av judarna är allenarådande också hos
filosofer som anser sig bekämpa religionen. Voltaires attacker mot religionen tar
oftast vägen via judendomen. I jämförelse med kristendomen anses judarna
oföränderligen representera något mera primitivt och partikulärt. Detta med
judarnas oföränderlighet är återkommande. Vi finner det hos Voltaire och vi finner
det i den upplysningsfilosofiska tradition som går under benämningen tysk
idealism och vars centralgestalter är Kant och Hegel.
Kants centrala projekt är att etablera en rationell och universell grund för
Förnuftet. Hegels centrala projekt att etablera en rationell och universell grund för
Historien. Båda förlägger grunden bortom den partikulära materiella verkligheten
och erfarenheten – till en av materien oberoende universell idévärld.
Kant postulerar möjligheten av ett rent universellt förnuft och en tillhörande
universell mänsklig moral som kan formas oberoende av den materiella
verkligheten.
55
Hegel postulerar en universell historisk process formad av en ”världsande” som
med osynlig hand styr oss mot historiens slut – hos Hegel med omisskännliga drag
av ett segrande protestantiskt Preussen. Den på 1990-talet återlanserade idén om
Historiens slut, nu med omisskännliga drag av ett segrande demokratiskt USA, är i
grunden en hegeliansk idé.
Det här är inte tillfället att utveckla vare sig Kants eller Hegels filosofier,
bara notera hur båda konsekvent använder sig av antijudiska stereotyper i sina
definitioner av det rationella och universella för att därmed de facto upphöja
kristendomen till status av universell förnuftsreligion. Bortsett från att detta bara
kan ske till priset av en mycket grov och illasinnad stereotypisering av judarna och
det judiska, sker det också till priset av att faktiskt existerande judiska
föreställningar och tankar om förnuft och rationalitet undertrycks och förträngs
från inflytande över framförallt den tyska upplysningens utformning och
utveckling. Den enda judiska debattposition som i princip accepteras är apologins.
Av de tyska judarna fordras att de antingen bevisar att judendomen är lika
förnuftig och rationell som kristendomen, eller att de överger judendomen för
kristendomen. Så utmanas vid den här tiden exempelvis Moses Mendelssohn att
“offentligen vederlägga, såvida Ni inte finner dem riktiga, de väsentliga argument
på vilka kristendomens fakta stödjas. Men därest Ni finner dessa riktiga – att göra
vad klokhet, sanningskärlek, redlighet bjuda Eder att göra”.
Denna förträngning av ett faktiskt existerande judiskt perspektiv på
samtidens stora frågor, och därmed också på den framväxande upplysningens
villkor och visioner, blir inte minst uppenbar när man läser en icke-apologetisk
judisk tänkare som Moses Mendelssohn, grundare av den judiska
upplysningsrörelse som går under namnet Haskalah (från hebreiskans sechel,
förstånd, förnuft). Mendelssohn ursäktar ingenting och anser sig inte ha anledning
att vederlägga någonting, vad han däremot kraftfullt visar på är en faktisk judisk
idé om förhållandet mellan människan och världen som har mycket lite att göra
med Kants och Hegels antijudiska klichéer.
Hos Mendelssohn finns om man så vill ett faktiskt existerande judiskt
alternativ till den tysk-protestantiska idealismens fantasier om ett rent förnuft
frikopplat från den empiriska världens ”orena” passioner, lustar och strävanden.
Och därmed också en idémässig motvikt till en filosofi som under det följande
århundradet skulle komma att inspirera inte bara till en alltmer elakartad
antisemitism utan också till mer eller mindre auktoritära politiska rörelser baserade
på föreställningen att det partikulära, specifika, särskiljande hos individen är till
för att bortrensas, övervinnas och bekämpas till förmån för det universella,
kollektiva, generella, individutplånande, och till de mer eller mindre totalitära
ideologier där klassen, nationen och rasen lyfts fram som kollektiva bärare av det
rena förnuftet, den sanna historien och den slutgiltiga samhällsordningen.
Låt mig helt kort ge några exempel på hur denna konflikt mellan en kristet
inspirerad tysk idealism och en faktiskt existerande judisk pragmatism
56
manifesterar sig i en samtida diskussion mellan Kant och Mendelssohn, inte bara
vad gäller bilden av judarna och det judiska, utan också vad gäller synen på
förhållandet mellan det partikulära och det universella: mellan världen som vi erfar
den och världen som vi vill att den ska vara, mellan den partikulära tillvarons
godtycke och drömmen om universell rättvisa.
Kants framställning av judarna och det judiska kännetecknas framförallt av
övertygelsen om att judarna är och förblir slavar under den materiella världens
empiriska villkor, under allt det som naturen och de yttre omständigheterna tvingar
på människan och som ger upphov till hennes oförnuftiga passioner, drifter och
begär. Judarna förkroppsligar därmed för Kant ett mänskligt tillstånd av
heteronomi, vilket i Kants filosofi är en starkt negativt laddad term som står i
motsättning till autonomi som för Kant är ett starkt positivt laddat ord och själva
grundvalen för förnuftet och moralen. Bara när förnuftet kan frigöra sig från den
materiella världens partikulära påfrestningar och passioner, från heteronomin, kan
vi tala om ett rent eller autonomt förnuft som per definition därmed också är ett
universellt giltigt förnuft och grundvalen för en universellt giltig moral. Kants
universalism är en universalism som inte bara vill överskrida det partikulära utan
som i det partikulära ser ett hinder som måste övervinnas. Förnuftet och moralen
måste formas i avskildhet från den empiriska verkligheten, inte i samklang med
den. Heteronomi representerar i Kants filosofi ett tillstånd av mänskligt
självbedrägeri och judarnas påstådda slaveri under den empiriska världens
passioner och strävanden är för Kant själva definitionen av oförnuft.
Bortsett vad detta säger om Kants bild av judendomen (trots allt den
historiska bäraren av den profetiska idén om gudomlig universell rättvisa) säger
det också en hel del om det kristna, pseudoteologiska fundamentet för Kants
föreställningar om förnuftet och moralen.
Kant postulerade ju rentav att framväxten av förnuftsbaserad moral skulle
leda till judendomens eutanasi, Euthanasie des Judentums: ”Judendomens eutanasi
är den rena moraliska religionen, befriad från alla föråldrade lärosatser”, skriver
Kant.
Denna rena moraliska religion visar sig inte helt överraskande vara Kants
sekulariserade variant av den protestantiska kristendomen. I Kants rena
förnuftsvärld har judarna och det judiska inget annat val än att lägga sig ner och dö
ut – absterben.
Kants universalism förutsätter kort sagt en förmåga hos människan, ja snarast
ett slags plikt, att frigöra sig från det empiriska och partikulära i den mänskliga
erfarenheten och att söka etikens och moralens grundvalar i en icke-empirisk,
autonom, idealisk mänsklig sfär präglad av det rena förnuftets principer. Kants
kategoriska imperativ är en sådan princip, helt lösgjord från specifika mänskliga
situationer och kontexter. Och därmed utan förbindelse med det moraliska
handlande som har sin främsta drivkraft i människans dagliga brottande med den
empiriska världens specifika moraliska utmaningar.
57
Moses Mendelssohn och Immanuel Kant kände varandra, respekterade varandra,
korresponderade med varandra i över tjugo år, alltid högaktningsfullt men med en
allt tydligare oenighet i synen på förnuftets karaktär och moralens ursprung – för
att inte tala om synen på judarna och judendomen.
Tydligast formulerar Mendelssohn sin judiska motfilosofi mot slutet av sitt
liv, i boken ”Jerusalem, eller om religionens makt inom judendomen”, Jerusalem
oder über religiöse Macht im Judentum, där han med mild ironi talar om den allt
söndermalande, alles Zermalende, Kant. Vad Kant framförallt mal sönder, enligt
Mendelssohn, är sambandet mellan mänsklig moral och empirisk kunskap, mellan
förnuft och erfarenhet, mellan enhetliga universella principer och en mänsklig
mångfald av partikulära, kontext- och tidsbundna, erfarenheter. Till skillnad från
Kant, som gör anspråk på att ha utvecklat en universellt giltig förnuftsbaserad
moralteori, hävdar Mendelsohn att det inte går att skilja vare sig förnuftet eller
moralen från deras specifika, partikulära kontexter och att judendomens syn på det
universella bottnar i en insikt om just detta.
Mendelssohn skiljer därvid mellan vad han kallar uppenbarad doktrin och
uppenbarad lag. Kristendomen som uppenbarad doktrin gör anspråk på att vara
universellt sann oavsett partikulära situationer och omständigheter, judendomen
som uppenbarad lag söker den universella sanningen under skiftande partikulära
situationer och omständigheter. Den uppenbarade lagen förutsätter alltid en
specifik, kontextbunden läsning och tolkning, så också den lag som Gud
uppenbarar för Moses vid Sinai: ”Judendomen gör inte anspråk på att besitta en
exklusiv uppenbarelse av eviga sanningar som är oundgängliga för [människans]
frälsning, den är [därmed] inte uppenbarad religion såsom det begreppet normalt
förstås.”
Vad Mendelssohn därmed vill lyfta fram är den specifikt judiska
uppfattningen att varje idé om det universella har partikulära förtecken. Medan
den uppenbarade doktrinens texter gör anspråk på att vara fullbordade, förblir den
uppenbarade lagens texter ofullbordade: mellan tecknen och tingen, texten och
tillvaron, ett gap som måste fyllas med kontextbundna tolkningar, tillämpningar
och tillägg. Det är människan som om och om igen måste fullborda lagen. Vad den
uppenbarade lagen etablerar är inte en i alla sammanhang tillämpbar moralprincip
utan en vägledning för människan att under skiftande yttre omständigheter försöka
leva som lagen lär. Medan Kant ser autonomin som förutsättningen för förnuftet
och moralen, argumenterar Mendelssohn för motsatsen, heteronomin, förnuftets
och moralens samspel med yttre empiriska omständigheter och erfarenheter, och
som en konsekvens av detta, för ofrånkomligheten av skiftande uppfattningar i
synen på förnuft och moral. Frågor om sant och falskt kan inte nödvändigtvis
avgöra frågor om rätt eller fel. Känsla och passion kan inte självklart opereras bort
ur moralens drivkrafter.
Medan Kant strävar efter en ”kristen” universalism baserad på ett förnuft och
en moral som överskrider det partikulära hos människan, försöker Mendelssohn
58
hävda en ”judisk” universalism baserad på den mänskliga existensens
ofrånkomliga mångfald och därmed också på mångfalden i förnuftets och
moralens manifestationer.
Syftet med denna rapsodiska och avgränsade framställning av den filosofiska
konflikten mellan Kant och Mendelssohn är att tydligare få syn på den kristet
nedärvda bild av judar och judiskhet som tillåts spela en sådan ödesdiger roll i den
tyska filosofin under arton- och nittonhundratalen. Föreställningar och utopier om
historiens sanna mening och samhällets förnuftiga fullbordan och marschen mot
paradiset på jorden, vare sig i borgerlig eller proletär tappning, tilldelar inte sällan
judarna rollen som det partikulära oförnuftets och det krassa egenintressets eviga
agenter. När Karl Marx i Om judefrågan (1844) skriver att judendomens världsliga
grundval är egenintresset och schackrandet, liksom när han postulerar att
frigörelsen från den ”verkliga, praktiska judendomen” är hela världens befrielse,
ekar han bara de tyska idealisternas fantasier om en universalism befriad från den
mänskliga faktorn.
Detta samtidigt som han paradoxalt nog i sin kommunistiska filosofi, med
klangen hos en biblisk profet, omsätter judendomens mest dramatiska idé,
drömmen om den messianska tidens universella rättviserike, i ett akut politisktrevolutionärt
handlingsprogram.
Återigen ser vi hur en kristet traderad nidbild av judarna och det judiska
tillåts bana vägen för en grav underskattning av det partikulära och pluralistiska i
människans predikament, och därmed också för ideologier och utopier radikalt
lösgjorda från sina ”empiriska” mänskliga spärrar.
Därmed kan vi också begrunda tragiken i det faktum att ett faktiskt
existerande och i historiens ljus högst relevant judiskt perspektiv på förhållandet
mellan det universella och det partikulära aldrig fick en chans att hävda sig
gentemot det kristna minnets antijudiska föreställningar och stereotyper hos några
av den europeiska upplysningens mest inflytelserika filosofer.
59
Litteratur för vidare läsning
Micha Brumlik, Micha (2000): Deutscher Geist und Judenhass: Das Verhältnis des
philosophischen Idealismus zum Judentum, Luchterhand, München
James Carroll, James (2001): Constantine’s Sword: The Church and the Jews, Houghton
Mifflin Company, Boston och New York
G. F. W. Hegel, G.W.F (1970 (1797)): Der Geist des Christentums und sein Schicksal, i
Gerhard Ruhbach, Gerhard (utg.): Texte zur Kirchen- und Theologiegeschichte,
Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh, s. 11–87
Immanuel Kant, Immanuel (2005): Der Streit der Fakultäten, Brandt, Horst D/Giordanetti,
Piero (red.), Meiner, Hamburg
Michael Mack, Michael (2003): German Idealism and the Jew: The Inner Anti-Semitism of
Philosophy and German Jewish Responses, University of Chicago Press, Chicago
och London
Mendelssohn, Moses (2000): Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum,
Aisthesis Verlag, Bielefeld
Yovel, Yirmiyahu (1998): Dark Riddle: Hegel, Nietzsche and the Jsews, Polity Press,
Cambridge