Jayne Svenungsson, Under Strecket SvD 20.1.2020.

De sköna konsterna är grannar med Gud

Så återgår kyrkolivet till sin vanliga rytm. Från de välbesökta första adventsgudstjänsterna, julkonserterna och midnattsmässorna till de tomma bänkraderna och de få trogna. Fast inte riktigt. För det händer att kyrkorna fylls till brädden även vid andra tillfällen under året, inte minst i samband med de många – ofta högkvalitativa – musikaliska tillställningar som Svenska kyrkan bjuder in till med rikstäckande regelbundenhet.

För drygt tjugo år sedan begrundade Birgitta Trotzig detta fenomen i en stort uppslagen intervju i Dagens Nyheter med rubriken ”Jag går i vilka kyrkor jag vill” (20/12 1998). Maciej Zaremba, som var den som intervjuade Trotzig, ställer frågan om inte den svenska kristenheten i någon mening får de häcklare den förtjänar. Trotzig svarar då att hon förvisso inte vill racka ner på de goda teologer som finns i landet, men att hon faktiskt inte tycker att Svenska kyrkan alltid lever upp till människors behov: 

”Det finns en oerhörd hunger efter verkligt religiösa uttrycksformer, det vill säga rituella och liturgiska uttryck. Det blir utarmat när riten består av en medborgare som ger nyttiga råd från predikstolen. Men när det kommer till Bach fylls även mycket stora domkyrkor. Vilket ingalunda är ’esteticism’, utan också en mycket bred allmänhets känsla för vad det sakrala verkligen är.”

Om man från bänkradernas trogna ibland kan höra en lätt indignerad ton över de som bara dyker upp i kyrkan när man sätter upp Bachs passioner eller Händels ”Messias”, så har Trotzig en annorlunda syn på saken. I stället för att se det som ett symptom på andlig ytlighet – jag tror att det är så vi ska förstå innebörden i ”esteticism” – antyder hon att vi just här kanske rör vid vad det sakrala ytterst handlar om: förmågan att förundras, att på djupet beröras eller att rentav känna vördnad. 

Trotzig spelar här an på en tanke som kan spåras tillbaka till den tidiga tyska romantiken. Detta var en tid då kristendomen i dess etablerade former genomlevde en förtroendekris inom delar av de bildade skikten i Europa. Många hade tagit intryck av de framväxande naturvetenskaperna och upplysningens kritiska ideal. Det innebar inte att längtan efter djup och mening förtagits, än mindre att man självklart förlikade sig med den tilltagande fixeringen vid nytta och mätbarhet.

Ställd inför själlösheten i en alltför hårt driven rationalism var det flera tänkare som riktade blicken mot poesin och konsten men också mot religionen. Nu hade de tidiga romantikerna som sagt föga till övers för den traditionella kristendomens gestaltningar, vilka uppfattades som förstelnade och andefattiga. I stället formulerade de idén om en högre poetiserad tolkning av religionen som svarade mot människans estetiska sinne.

Utan att likställa de två ser han ett släktskap mellan sinnet för religion och sinnet för konst.

En av de mer originella tänkarna i detta avseende var Friedrich Schleiermacher (1768–1824), romantikens viktigaste teolog. Schleiermacher var väl förtrogen med den svidande kritik mot religionen som följt i upplysningens spår. Trots att han själv var – och förblev – en kyrkans man var han dock mindre upprörd över själva kritiken och mer över tillståndet i den befintliga tyska kristenheten. Den fick så att säga de häcklare den förtjänade.

Det är i detta ljus vi ska se hans berömda ”Tal över religionen”. Påhejad av de nära vännerna Friedrich Schlegel och Dorothea Veit skriver Schleiermacher det relativt omfattande verket i rasande fart under vårmånaderna 1799. Hans huvudärende är att visa att det finns andra sätt som religionens väsen kan gestaltas och förstås på än de som religionens kritiker häcklar, och som dess företrädare alltför ofta ger syn för sägen åt. 

Schleiermacher beskriver religionen som en unik form genom vilken världen framträder för människan. Det som står på spel i religionen är inte ett vetande av den art som förnuftet skänker oss. Inte heller är det en fråga om moral och sedelära såsom Immanuel Kant hade föreslagit. Med en poetisk formulering föreslår Schleiermacher i stället att religionen handlar om att ha ”sinne och smak för det oändliga” (”Sinn und Geschmack fürs Unendliche”). 

Utan att likställa de två ser han ett släktskap mellan sinnet för religion och sinnet för konst. I båda fallen har vi att göra med vår förmåga att ta till oss och beröras av dimensioner av tillvaron som inte i första hand appellerar till vårt analytiska jag. Precis som sinnet för konst tänker sig Schleiermacher att sinnet för religion är ett medfött anlag som kan kultiveras och utvecklas, men som också kan undernäras och förtvina. 

Schleiermachers skrift mottogs med entusiasm bland de unga radikala romantikerna. ”En konstreligion – nästintill en religion som konstnärens, han som förärar skönheten och det ideala”, noterade skalden Novalis förtjust efter att ha beställt boken med expressbud till Jena.

I den senare historien har entusiasmen dock varit långtifrån odelad. Märkta av de destruktiva krafter som första världskriget satt i rörelse kom flera teologer under 1920-talet att påtala svagheten i en teologi som så tydligt lade tonvikten vid det mänskliga på det gudomligas bekostnad. Så kunde exempelvis Karl Barth förebrå Schleiermacher för att ha reducerat teologin till antropologi – en självbespeglande exercis som saknade förmåga att bjuda motstånd mot tidens nationalistiska och militaristiska stämningar.

Barth hade onekligen en poäng. Inte desto mindre lade han grunden för en delvis missvisande reception av Schleiermacher. Under hela 1900-talet har Schleiermacher framställts som ”liberalteologins fader”, en romantisk svärmare som individualiserar religionen och tömmer tron på innehåll. 

Schleiermacher banar därmed vägen för en romantisk teologisk tradition som finner ett bestående värde i kristendomen även bortom dess rent konfessionella aspekter.

Först under senare decennier har denna bild på allvar börjat utmanas. Ett bland flera exempel värda att nämnas är Ruth Jackson Ravenscrofts avhandling ”The veiled God: Friedrich Schleiermacher’s theology of finitude” (Brill), framlagd i Cambridge för ett par år sedan. Den vackra titeln anspelar på Schleiermachers namn – slöjmakare – men också på hans sätt att förstå förhållandet mellan mänskligt och gudomligt. Precis som en slöja låter ana ett ansikte utan att vi fullt ut kan fånga dess drag, så är människans kunskap om Gud begränsad av hennes ändliga villkor.

Redan här utmanas den traderade bilden av att Schleiermacher urvattnade teologin genom att koka ner det gudomliga till det mänskliga. I själva verket var de unga romantikernas strävan den motsatta – att med poesins hjälp höja det mänskliga mot det gudomliga. Novalis formulerar denna strävan i ett berömt fragment: ”Genom att ge det låga en högre innebörd, det vanliga en hemlighetsfull lyster, det kända värdigheten av något okänt, det ändliga ett oändligt sken, så romantiserar jag det.” Tanken förutsätter dock att det finns ett djup i tillvaron som upplåter sig åt människan i och genom denna romantiserande strävan. För Schleiermacher är detta djup Gud.

Ruth Jackson Ravenscroft gör också på ett elegant sätt upp med föreställningen att religion för Schleiermacher främst var en fråga om den enskilda människans inre erfarenhet. Tvärtom visar hon hur Schleiermacher förstod människan som en djupt social varelse vars inre liv blir till i ömsesidigt givande med andra. 

Detta präglar också hans syn på religionen. Schleiermacher tar bestämt avstånd från tidens deistiska strömningar vilka han finner blodfattiga. Precis som vänskap, politik och kultur alltid förkroppsligas i specifika praktiker och institutioner, så förutsätter religionen konkreta traditioner, liturgier och gemenskaper. 

Som redan antytts innebar detta inte att Schleiermacher förlikade sig med kristendomen i dess befintliga former. I synnerhet hade han föga till övers för det slags teologi som behandlar människan som ett intellektuellt barn. Hans mål var i stället att skriva fram en idé om religionen värdig den myndiga och kritiska människan – inte genom att som deisterna destillera ner religionen till en uppsättning rationella principer, utan genom att visa på dess estetiska kraft.

Schleiermacher banar därmed vägen för en romantisk teologisk tradition som finner ett bestående värde i kristendomen även bortom dess rent konfessionella aspekter. Ett kraftfullt uttryck för denna tradition i vår egen tid är Jörg Lausters 700-sidiga ”Die Verzauberung der Welt: Eine Kulturgeschichte des Christentums” från 2014. Lauster, professor i systematisk teologi i München, tecknar här med stor litterär förmåga det kristna kulturarvets många förgreningar från antiken fram till 1900-talet.

Som Lauster konstaterar blir också konstnärerna och författarna i en viss mening den nya tidens prästerskap.

Vad han därmed påminner om är att det kristna arvet är så mycket mer än en uppsättning kanoniska texter och ett formaliserat lärosystem. I synnerhet under det gångna millenniet har kristendomen utkristalliserat sig i ett outtömligt arv av arkitektur, konst, filosofi, musik och litteratur. Strömningar som renässansen, upplysningen och romantiken är i detta ljus inte entydiga uttryck för en pågående avförtrollningsprocess. I många avseenden utgör de snarare metamorfoser och utvecklingar av det kristna arvet.

Som Lauster konstaterar blir också konstnärerna och författarna i en viss mening den nya tidens prästerskap. Det är de stora konstnärliga, litterära och musikaliska verken som bättre än varje dogm eller bekännelseskrift förmår gestalta människans känsla för det sakrala. Därmed har man inte bara, med Birgitta Trotzig, sagt något om vad det sakrala verkligen handlar om. Man har också sagt något väsentligt om den varelse som förmår gripas, hänföras och förundras av det.