Ur Tidvatten, en festskrift till Hans Ruin på hans 60-årsdag, april 2021.
FILOSOFIN, HANS RUIN OCH JAG 

Efter ett år av obesvarad kärlek till matematiken började jag 1967 läsa praktisk filosofi vid Stockholms universitet. På det akademiska snabbspår i matematik som jag i viss konkurrens antagits till, tre betyg (60 poäng) på två terminer, upptäckte jag snart att matematiker var ett släkte för sig och att jag inte hörde dit. Vad matematikernas uppgift i världen var förblev dessutom oklart. Filosoferna uppgift var desto tydligare, att förändra världen, åtminstone enligt Marx, och det tyckte jag om. Jag befann mig i en fas av livet då världens förändring låg mig varmt om hjärtat och jag hade alltmer aktivt börjat engagera mig för saken, först i Vietnamrörelsen, sedan i den anrika socialistiska studentorganisationen Clarté, som vid den här tiden hade börjat se Maos kulturrevolutionära Kina som världsförändringens banérförare. Ungefär samtidigt som jag tröttnade på matematiken (eller matematiken tröttnade på mig) nåddes jag av ryktet att världsförändringen dessutom pågick för fullt på institutionen för praktisk filosofi. Några av lärarna, med den blide Åke Löfgren i spetsen, hade startat en grupp som hette Unga filosofer och en tidskrift som hette Häften för kritiska studier och ledde fullpackade och rökfyllda studiecirklar i marxism, och för ett kort ögonblick trodde jag att filosofin inte bara kunde förklara världen utan också förändra den. 

Det första jag förstod var att filosofin inte hade den minsta avsikt att förklara världen. I varje fall inte den ”praktiska” filosofi som där bibringades och som i mina ögon tycktes ta för givet saker som borde förklaras. Exempelvis tog den för givet att frågan om rätt och fel, ja faktiskt också frågan om gott och ont, hade ett svar som kunde avgöras med en kalkyl. Jag däremot började ofelbart undra över kalkylen bakom kalkylen bakom kalkylen. Eller mera allmänt, över sådant som ”mina” filosofer med visst förakt benämnde metafysik och som sysslade med frågor som det inte fanns något svar på och som därför betraktades som meningslösa. Exempelvis frågor om livets mening och värde, vilket var frågor som jag av någon anledning tidigt ställde mig. Det lär finnas ett reportage i SVT:s arkiv från tidigt 80-tal, eller om det är sent 70-tal, där jag går på en strand och plockar stenar och ställer frågor som ”mina” filosofer hade skakat på huvudet åt.

Det andra jag förstod var att filosofin inte heller kunde förändra världen, eftersom den uppenbarligen inte hade några förutsättningar att ena sig om vad världen var, än mindre hur och varför den borde förändras. I själva verket var filosoferna inte bara djupt oeniga om vad världen var, utan också om vad som var filosofi, vilket i Sverige hade lett till att filosofer med ”fel” filosofi hade förpassats till det akademiska livets utmarker av den rådande skolan av filosofer med ”rätt” filosofi. Vilket litegrann påminde om den revolutionära parallellvärld jag under den här tiden befann mig i och där gränserna mellan vilka som hade rätt och vilka som hade fel drogs upp lika snabbt som oförutsägbart, och där det var lätt hänt att man en morgon vaknade på fel sida, utstött som klassförrädare och folkfiende, vilket ganska snart, tack och lov, hände också mig.

Denna erfarenhet påverkade sannolikt mitt intresse för den typ av filosofiska frågor som inte hade några givna svar, och som därför heller inte kunde uppamma det slags filosofiska eller ideologiska trosvisshet som jag vid det här laget hade fått mer än nog av. Ganska snart skulle jag upptäcka att det fanns filosofer som fortfarande ställde den sortens ”fel” frågor, den existentiella ovisshetens utforskare och filosofer om man så vill, de som om och om igen ställde frågan om människan, varat och meningen. 

Så öppnades av olika skäl dörren till ett filosofiskt universum där de stora frågorna stod kvar, fortsatt meningsfulla och legitima. Där fanns tidigt Karl Popper, vilket kanske förvånar någon eftersom Popper framförallt förknippas med ambitionen att avgränsa vetenskaplig kunskap från annan kunskap, falsifieringskriteriet och allt det där, vilket har åberopats för att förminska värdet av annan kunskap, också filosofisk, vilket inte var Poppers avsikt. Poppers avsikt var att utforska kunskapens gränser och hans filosofi emanerade ur insikten om okunskapens gränslöshet. 

Inte minst ville Popper visa på de mänskliga misstagens ofrånkomlighet och kunskapsmässiga betydelse. Mot något han kallade pseudorationalism, en rationalism präglad av kunskapshybris och trosvisshet, ställde Popper en kritisk rationalism. Den kritiska rationalismen var en mänsklig hållning, ett etiskt ställningstagande, resultatet av en irrationell tillit till förnuftet, inte av en kalkyl över rätt och fel, gott och ont. Kanske något överraskande möttes Svenska Dagbladets läsare i november 1983 av en understreckare författad av en ung tevereporter som ville visa hur Karl Popper ”med befriande klarhet” hade visat hur vi ”kan förbli rationella i vårt utforskande av en verklighet vars sanna innehåll vi må sträva efter att blottlägga, i den ödmjuka insikten att det alltid kommer att finnas en ny verklighet bakom nästa dörr, att gamla teorier kommer att ersättas av nya.”[1] Eller som Popper själv hade formulerat saken: ”Det är insikten att vi inte får förvänta oss för mycket av förnuftet. Att argumentering nästan aldrig avgör någon fråga, fastän det är den enda vägen till inlärning – inte till att se klart, men att se klarare än förut.”[2]

Så tror jag, började min väg in på de filosofiska och intellektuella domäner där jag med tiden skulle få syn på Hans Ruin. Ja, ganska tidigt också Martin Heidegger, mera i form av andrahandsreferenser till hans civilisationskritik och teknologikritik än genom förstahandskännedom om hans verk, men när jag vid något tillfälle nämnde Heidegger för kulturredaktören på den tidning jag då medverkade i fick jag en bekymrad blick till svar och jag visste redan att det i Heideggers fall inte bara handlade om filosofi. Där fanns också Albert Camus som brottades med frihetens stora frågor, och Hannah Arendt som brottades med politikens stora frågor, och Emmanuel Levinas som brottades med etikens stora frågor, och ingen av dem hade minsta tanke på att lägga de stora frågorna åt sidan bara för att de inte hade något svar.     

Ungefär så långt kommen i livet noterade jag att de filosofer och filosofier jag främst intresserade mig för inte hade någon självklar plats i den svenska offentligheten, och än mindre på de stora filosofiska institutionerna i Sverige. I det akademiska livet härskade filosofier som hade lämnat de stora frågorna därhän för att ägna sig åt frågor som företrädesvis hade en logisk deduktion eller en etisk kalkyl till svar. Sverige var ett ingenjörsland och efterfrågan på frågor med ingenjörsmässiga svar var stor. Själv såg jag mig snart som en motsträvig romantiker bland ”ingenjörerna” och blev med tiden en uttalad kritiker av de filosofiska ingenjörer som ansåg sig kunna ge välkalkylerade svar på frågor av typ ’är det rätt att döda en människa för att rädda tre’. Eller som, likt min forne lärare på institutionen för praktisk filosofi, Lars Bergström, menade sig ha en ”speciell kännedom om argument för och emot relevansen av olika faktorer som kan uppfattas som betydelsefulla i samband med moraliska beslut”. De moraliska beslutsproblem han nämnde som lämpliga för filosofisk expertrådgivning var ”eutanasi, prostitution, vapenexport, prioritering i vården, reklam, plågsamma djurförsök, abortlagstiftning, drogtester på arbetsplatser, konstgjord befruktning, lönepolitik, brottsjournalistik osv”. Filosofen skulle förvisso inte tala om för andra vad som var moraliskt riktigt, bara ge ”en rationell och övertygande motivering för ett svar – ett svar som man därmed på goda grunder kan komma att uppfatta som det rätta.”[3]

Så kunde den ta sig uttryck, den pseudorationalismens hybris som hade förvandlat frågan om det moraliskt rätta och goda till en nyttokalkyl, och upphöjt ”praktiska” filosofer till de experter som förstod att kalkylera den saken bäst. Deras inflytande över de områden som Bergström hade räknat upp som lämpliga för moralisk expertrådgivning var stort. När jag vid den här tiden av ett då svenskägt läkemedelsföretag inbjöds att leda ett samtal om plågsamma djurförsök med deltagare från industrin, akademin och kyrkan, intog företrädaren för akademin med stor självklarhet rollen som expert på moraliska kalkyler, medan representanten för kyrkan presenterade sig som expert på medling och konfliktlösning.

Tydligare än så kunde inte manifesteras vilka som var vinnare och vilka som var förlorare i den svenska efterkrigsstriden om tro och vetande. I Mästaren Ma (1953) introducerar Willy Kyrklund en filosof med det lättdechiffrerade namnet He I: 

”Aldrig vacklade grunden under honom, aldrig brast tillvaron samman för honom. Emedan han icke har prövat på godtyckligheten i människans villkor, hur kan han yttra sig om dem?”[4]

Eller som Leonard Cohen senare skulle fylla i: 

There is no God in Heaven
And there is no Hell below
So says the great professor
Of all there is to know.[5]

 Det var He I, det vill säga Ingemar Hedenius, som mer än någon annan bidrog till att den akademiska filosofin i Sverige under mina korta filosofistudier vid universitetet dominerades av filosofier och filosofer som hade lagt de stora frågorna åt sidan för att ägna sig åt etisk-moralisk rådgivning. Detta medan filosofier och filosofer närda av en näraliggande erfarenhet av förnuftets och vetandets begränsningar, dessa ”kris- och krigsmärkta filosofiprofessorer från Tyskland och Frankrike”, som Hedenius kallade dem, stämplades som vetenskapligt irrelevanta och förpassades till den svenska akademiens utkanter.[6] Vad jag kort sagt mötte var en ”praktisk” filosofi som gjorde anspråk på att veta hur man dissekerar, analyserar och löser moraliska konflikter och motsägelser, men som inte såg det meningsfullt, eller ens filosofiskt relevant, att ställa frågor som resulterade i böcker med titlar som Vara och tid (Heidegger), Varat och intet(Sartre), Totalitet och oändlighet (Levinas), Människans revolt (Camus), Livets fenomenologi (Jonas), eller närmare inpå, Frihet, ändlighet, historicitet, och Being with the Dead. 

De två senare är titlar på böcker av Hans Ruin, båda skrivna långt efter det jag i kulturskribenten Hans Ruin hade upptäckt en själsfrände på de filosofiska barrikaderna. Därtill filosofiskt långt bättre rustad för striden mot det überrationalistiska kalkylvälde som jag under 1990-talet såg tränga in på allt fler av samhällets områden och som jag tyckte mig kunna spåra bakom den också i internationell jämförelse snabba omvandlingen i Sverige av samhällsbärande verksamheter drivna av okalkylerad plikt till verksamheter drivna av kalkylerad nytta (profit). Om moraliskt rätt och fel gick att räkna på i nyttotermer, så varför inte vård, skola och omsorg? Detta resulterade så småningom i en bok, Plikten, profiten och konsten att vara människa (2003), och till ett fördjupat intresse för filosofer och filosofier drivna av lusten att utforska och sätta ord på den oändliga sfär av okalkylerbart vetande och ovetande som ytterst formar den mänskliga existensen. Konsten att vara människa, som jag såg det, var att om och om igen utforska den ständigt undflyende gränsen mellan vetande och ovetande, och att vid varje gränslinje, om och om igen, så konstfärdigt som möjligt, försöka berätta oss samman med världen. 

Det var i de gränsmarkerna som jag mötte Hans Ruin, inte personligen och inte i hans akademiska verksamhet, utan som kulturskribent och kritiker i den ”kontinentala” filosofiska tradition som hade gjorts nästintill akademiskt fredlös och hemlös i Sverige. Hans filosofer var i hög grad mina filosofer, och de filosofiska frågor han lyfte fram till var i hög grad mina frågor. Det var sant, i det hade Ingemar Hedenius rätt, att det var filosofer som också var ”kris- och krigsmärkta”, som var formade och präglade av omvälvande historiska och existentiella erfarenheter, som sökte sina svar på de stora frågorna vid randen av en avgrund, och som också, det måste medges, visade sig kunna inspirera till en ny tids totalitära trosvissheter. Det var svårt att bortse från att Nietzsche hade inspirerat till övermänniskoideal och människoförakt, och att Heidegger hade vurmat för nazismen, och att Sartres hade vurmat för stalinismen, och på gamla dar för maoismen. 

Vilket i sin tur, som Hans Ruin och Daniel Birnbaum påpekade i en uppmärksammad DN-serie 1992 om filosofins tillstånd och framtid, hade lett till ett filosofins kalla krig där de logiska analysernas och kalkylernas filosofi hade kunnat framställa sig som den enda förnuftiga och meningsfulla formen av filosofi, och ytterst, som det filosofiska värnet för friheten och demokratin. Vad Ruin och Birnbaum hoppades på dessa första år efter murens fall var att också detta filosofiska kalla krig skulle ta slut, att förbindelsen mellan de stora frågornas och de logiska kalkylernas filosofier skulle återupprättas, att filosofen skulle återinta rollen som ”överblickande samtidsvittne”, som utforskare av den undflyende gränsen mellan vetande och ovetande, som bärare av en humanistisk bildningstradition ”byggd på besinning och ödmjukhet i förhållande till det förflutna”.[7]

Snart trettio år senare är det svårt att se något slut på kriget, eller i varje fall några spår av besinning och ödmjukhet hos de vetenskaper som fortsatt gör anspråk på att med tiden veta all there is to know, och som därmed, som jag ser det, fortsätter att undergräva vår förmåga att navigera i den mänskliga existensens metafysiska gränsmarker. Detta gäller i synnerhet de vetenskaper som gör anspråk på att veta vad en människa är, och vad som driver henne, och hur hon biologiskt och moraliskt ska förbättras eller försämras, eller rentav artificiellt ersättas med något mindre mänskligt (transhumanism, posthumanism och allt det där). 

Bara några år efter Ruins och Birnbaums hoppfulla maning till filosofisk besinning hamnade jag i en vänlig men dock skarp diskussion med cancerforskaren Georg Klein om forskarens etiska ansvar. Klein avsåg att i en kommande essäbok, i en kommentar till något jag hade skrivit i saken, hävda att själva forskargärningen, utforskandet som sådant, låg utanför etikens domäner, på samma sätt som köttätandets etiska aspekter låg utanför slaktarens, och han inbjöd mig till en brevväxling att publiceras i anslutning till hans essä. 

Vad Georg Klein av erfarenhet och med rätta fruktade var en forskning styrd av totalitära ideologiska och politiska intressen och vad han satte sin lit till var forskningens inbyggda etos av kritiskt sanningssökande och forskarsamhällets interna kontrollsystem av etiska kommittéer och regelverk. Problemet, som jag såg det, var att han därmed riskerade att frikoppla forskningen och forskarna från de etisk-moraliska fundamenten för verksamheten som sådan. Om forskningens etik kunde delegeras till etiska kommittéer kunde forskandet i sig uppfattas som en verksamhet bortom etik och moral, vilket jag hade svårt att acceptera. Varje forskningsprocess var som jag såg det inbäddad i vägval, avvägningar och avgöranden som ytterst hörde hemma i den etisk-moraliska sfären.  

Till Georg Klein skrev jag: ”Den forskande människan skapar vår värld, bygger den med nya bilder och teorier, murar den med nya iakttagelser och erfarenheter. Det är i hålen, i sprickorna, där bygget inte håller, som vi forskar, erfar på nytt, och med jämna mellanrum bygger om vår värld igen. Och i samma utsträckning som forskning är en existentiell livsnödvändighet snarare än en rationell, ändamålsstyrd verksamhet, är den också en moralisk aktivitet.” [8]

Georg Klein svarade att man inte kunde begära av forskarna själva att begrunda de moraliska dimensionerna av sin vetenskapliga verksamhet: ”Att vänta sig en högre moralisk resning hos vetenskapsmännen än hos alla andra är verklighetsfrämmande.”[9]

Det var nu inte riktigt vad jag hade krävt eller förväntat mig, men i dialogen med den humanistiskt bildade Klein blev det åtminstone för mig tydligt i hur hög grad föreställningen om etik och moral som ett expertområde skilt från andra kunskaps- och verksamhetsområden hade format också honom, och hur den fortsatt dominerade den biologisk-medicinska forskningsvärld som han själv verkade i. 

Det var effekterna av den dominansen som Hans Ruin satte fingret på när han i kölvattnet av Macchiariniskandalen 2016, i en artikel med den rättframma rubriken ”Den praktiska filosofins elände”, ville visa på de filosofiska grundvalarna för den moraliskt nyttokalkylerande miljö i vilken en vetenskaplig bedragare som Macchiarini hade kunnat verka och frodas. Även om jag vid den här tiden hade lärt känna Hans personligen och kommit att uppskatta den vitala akademiska utpost för de stora frågornas filosofi som han varit med om att skapa vid Södertörns högskola, så stod han nu där, skarp och oförvägen, på den offentliga barrikad som jag länge hade känt mig ganska ensam på. 

Så här långt kommen i den korta berättelsen om filosofin, Hans Ruin och jag, lämnar jag över den vässade pennan till festföremålet självt, eftersom ingen bättre än han kunnat sätta ord på vad det var som tidigt stötte mig bort från den ”praktiska” filosofins domäner, och kanske från det akademiska livet som sådant: 

Stora delar av den samtida filosofin eftersträvar i dag istället att bli en specialiserad normalvetenskap. Man publicerar sina resultat i liknande former och forum som naturvetare och medicinare, dvs som artiklar i fackpress där bedömningen ofta sker inom karteller av peer-reviewers. Man undervisar på många håll inte längre i filosofins historia. Man skär av sina egna intellektuella rottrådar och förvandlar sig själv och sina elever till närsynta specialister. Dagens belöningssystem inom universitet och forskningsfinansiärer bidrar till att påskynda denna utarmning av det filosofiska och humanistiska vetandet. Från de tunga representanterna för filosofin kommer ingen opposition. Man har förlikat sig med systemet och gjort dess villkor till en fördel där man kan verka ostört på isolerade akademiska öar utan insyn och fördela statliga forskningsmedel mellan sig.
Vi håller på att förvandlas till en kultur utan minne och historia, och till sist utan ansvar, där vi överlåter till den ena upphandlade experten efter den andra att lösa det ena eller andra problemet. Om filosofin alls ska ha en roll måste den byta riktning. Den måste inse att dess samtida gestalt, som å ena specialiserad normalvetenskap och å andra sidan självutnämnd etisk expertis, riskerar att svika den ursprungliga sokratisk-platonska anda ur vilken den föddes, nämligen som en övning i att leva som också en övning i att dö, och i att lära sig att tänka väl, genom att pröva sig själv och visa besinning.[10]

Vad som än kommer att hända med filosofin som akademisk disciplin och med dess eventuella bidrag till människans förmåga att tänka väl, och jag är väl inte helt optimistisk på den punkten (sociala medier och allt det där), så kvarstår likväl frågorna som kommer att pocka på vårt tänkande så länge vi förblir människor, och som Hans Ruin, i tidvis hård akademisk motvind i de etiska experternas förlovade land, sett till att utforska, formulera och ge ett filosofiskt fotfäste i den svenska offentligheten. 

————

[1] Göran Rosenberg, ”Rationell och irrationell vetenskap”, Svenska Dagbladet (1983-11-10).
[2] Karl Popper, Det öppna samhället och dess fiender, övers. Andrew Casson & Bo Ekström. (Umeå: Bokförlaget h:ström, 2017), s. 507–508.
[3] Lars Bergström, ”Det eviga frågandet”, Svenska Dagbladet, (1994-06-10).
[4] Willy Kyrklund: Mästaren Ma, (Stockholm: Albert Bonniers förlag, 1952), .kollar sidnummer
[5] Leonard Cohen: “Almost Like the Blues”, albumet Popular Problems (2014).
[6] Ingemar Hedenius: Om människans moraliska villkor. (Uddevalla: Författarförlaget, 1972).
[7] Daniel Birnbaum och Hans Ruin, ”Vårt århundrade är redan över”, Dagens Nyheter (1992-08-08).
[8] Georg Klein, Korpens blick, (Stockholm: Bonniers, 1998), s. 214–215.
[9] Ibid., s. 235.
[10] Hans Ruin, ”Den praktiska filosofins elände”, Dagens Nyheter (2016-02-26).